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中山大学岭南学院

 
 
 

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三教合流与新儒学的出现  

2016-12-27 08:22:30|  分类: 儒学研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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三教合流与新儒学的出现

朱富强

新儒学的出现是儒学批判性学习、吸收和改造佛教和道教的结果,它在佛道的宇宙论、认识论的基础上重建孔孟的道统。从历史上看,新儒学的兴起主要有两个关键时期,这都是发生在儒学出现信众危机的时期。这里再作一梳理。

一、儒学的第一次危机出现在唐代中期

当时有这样两大社会背景:(1)自汉以降,儒学分为两面,其中,北方重治道,南方重治经,而唐王朝乃承袭北方之传统;因此,尽管有贞观之治和开元盛世,但唐代经术已经衰败不堪。钱穆言,“通论有唐一代,儒学最为衰微,不仅不能比两汉,并亦不能比两晋南北朝”。[1]2)由于唐王室与老子同姓,而武则天又出自佛门,因而唐朝的道教和佛教势力急速膨胀。同时,在学术思维上,佛道逐渐发展出了细密严谨的思辨理论体系:其中,佛教构筑了以“诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我”为主旨的宇宙论、世界观和认识论,如基于“人生是苦”和“五蕴皆空”而发展出解脱的一整套认识论,合称“四圣谛”的苦、集、灭、道;道教则以养生为主旨,并由此发展出一套将炼丹、长生、静坐等个人修炼与天地宇宙统合起来的宇宙论和认识论。正因如此,尽管在政治体制、生活行为以及日常观念上儒家还处于支配作用,但在意识形态以及哲学论理上佛道却风靡数百年。显然,正是面对这种情势,从南朝到唐代,一直有一些儒者基于社会效用、现实利害关系角度而发起排佛道运动。

事实上,正是由于原儒面对佛道挑战的无能为力,一些学者也开始对流行的儒学进行改革,强调儒学中“道”的传统。例如,韩愈在《原道》中说:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛也之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉”,这就是新儒学的道统论。事实上,孔子的儒学虽然传承于周文,但尧、舜、禹、汤、文、武以及周公都是政治人物,而孔子没有成为帝王;相应地,他在周礼之中注入“仁”,从而就将儒学由政治制度转向生命道德,并最终导向了后来的新儒学。新儒者们一方面强调,只有坚持和发扬儒家代代相传的“道”,才能取代佛教和道教的影响;另一方面在构建儒家的彼岸思想时,又致力于三教的相互融合。陈寅恪就认为,韩愈这个道统是从“禅宗教外别传之说造成的”,韩愈的“直指人伦,扫除章句之繁琐”乃取法于新禅宗的“直指人心,见性成佛之旨”。[2]

二、儒学更为严重的危机出现在宋朝中期

当时的社会背景是:(1宋朝长期暗弱的军事力量使得它自建国之始就承受北方政权的不断侵扰,而女真族建立的金王朝最终迫使宋王朝从北方迁移到南方;在这种环境中,南迁后的汉人一直过着屈辱的生活,以致人们逐渐转向佛教和道教以求来世的灵魂安息和此世的心灵平静。(2)在国家积弱的南宋一朝,士大夫们无法推行平天下之抱负,从而就转而追求自身的善;[3]在这种环境中,道家和佛教思想也逐渐向知识阶层以及统治阶层蔓延,社会充斥了清谈、求道以及礼佛的风气。因此,为了争夺信众,宋代新儒家们一方面继承了唐代的新儒“道”统,另一方面又复活了孟子的思想而建立了自己的“彼岸”观,在“道”的基础上进一步思考其内在的“理”。实际上,“道”是人类行为的产物,庄子所谓“道行之而成”(《庄子.齐物论》),它反映的是社会事物的外在表象,是人基于经验对事实(常然)的感知,告诉人们是什么;相反,“理”则是本然的而不是外界影响所致,它反映了事物的内在机理,是要探究为什么。显然,基于认识的深度问题,中国古代的思想家大多重视“道”,如《论语》、《孟子》等多言道,六经也常言道,甚至庄老也重言道,而较少涉及到“理”;但是,后来由于受到佛教“悟理”的影响,自魏晋以后中国思想开始逐渐讲“理”,而宋之后则全心放在“理”上,出现了所谓的宋代理学。[4]显然,正是为了从佛道尤其是从佛教手上夺回久已失去的精神阵地,宋代儒者充分吸收并改造佛道注重个体修炼以及讲究宇宙认识论的两大特点而构造出一整套心性理论,这就是宋明理学。

事实上,被尊为“宋儒之首”的周敦颐在《太极图说》中就从道教宇宙观中引出“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”的结论,从而将儒家的现实伦常要求与道教的宇宙图式联结起来。随后的邵雍则进一步将“天下之物”所具的理与人的“心”、“性”联结起来,强调“以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偏而暗”(《观物论.内篇》)。张载的《正蒙》则进一步表达了从宇宙论到伦理学的体系结构,不仅以充满了运动、变化、发展、对立等辩证思维的气一元论在宇宙观上广泛论及了一系列现象和问题,而且率先区分了体现普遍秩序和必然规律的“天地之性”和体现特殊欲求和功能的“气质之性”,这成为宋明理学的一个根本课题。[5]同时,新儒学的重心不在宇宙论和认识论,而在人性论。显然,心性论是禅宗的专长,因而新禅宗对宋代新儒学的“传道”产生了更为直接的影响。钱穆指出,自南北朝时期佛门大和尚竺道生提出了“顿悟”之说,“后来在唐代的华严宗,又演变出事理无碍,事事无碍的理论来。……既是事理无碍,事事无碍,则何必有形上形下之分,又何必有入世出世之别?于是佛法便转成世法,而开启出后代宋儒的理学来”。[6]事实上,以朱(熹)、陆(九渊)为代表的南宋新儒学两大宗派,在建立他们的儒门学规时都以《禅苑清规》为范本。例如,尽管朱熹为理学之集大成者,也是宋儒辟佛之中坚人物,但他受佛学的影响却颇深:不论就师承渊源乃至其思想学说,均与佛有深厚之关系。其实,朱熹也自谓早年尝留心于佛,如他说,“合天地万物而言,只是一个理”(《朱子语类.理气上》),就是出自于华严经的总相。

三、唐宋以降心性儒学的特点和发展

相对于南北朝隋唐以来的旧儒学,唐宋以后发展出的新儒学的最大不同点就在于心性论的出现;同时,正是新禅宗的“求心见性”给世俗士大夫提供了一个精神上的最后归宿之地,因而对他们的吸引力很大。其实,尽管韩愈已经强调了“道”统,但他对心性论的追索还非常肤浅。而与韩愈同时代的李翱的《复性书》三篇则为新儒学的心性论开了先河,但李翱的许多论点都来自于新禅宗。当然,直到宋代的周(敦颐)、张(载)、二程(程颐、程颢)之前,新儒家并没有真正注重“理”,更没有建立心性论系统;只是后来,基于事事皆有“理”以及“理”可知却不可创造的观点,儒学才提出了“天理”说,其中,“理”是宇宙的主宰,理先于气而存在。同时,基于“理”的来源和探究,宋明儒学又分为两派:(1)程朱一派提出了“‘天’是价值之源”这一主流的“性即理”学说,所谓“在天为气者,在人为心;在天为理者,在人为性”(黄宗羲:《明儒学案》卷四十七《诸儒中之一》);(2)陆王一派则坚持“心是价值之源”的“心即理”立场,所谓“良知即天理”(王阳明)。其中,陆象山的“宇宙便是吾心;吾心便是宇宙”(陆九渊:《象山先生全集》卷三十六《年谱》绍兴二十一年条)与禅宗更为接近。

当然,宋明新儒家构建“理”的目的在于沟通宇宙和人性,试图在感性、经验的“气质之性”中寻找理性的、先验的“天地之性”。例如,由张载提出而朱熹集大成的“心统性情说”就将“心”分成“性”和“情”两方面:性即“道心”,是心所具之理,处于“未发”的本体世界,体现为仁义礼智信等伦常规范,属于纯粹理性范畴;情则是“人心”,处于“已发”的现象世界,体现为恻隐、羞恶、辞让和是非等情感和心理。[7]因此,儒家的“心性之学”体现为“上接天道、下接伦常”,这与追求寂灭的佛教和企求长生的道教之间存在根本性的不同。具体说明如下:

首先,新儒家认为,佛教随后目的是舍离“此岸”而登“彼岸”,最后是归于空寂虚无;但是,新儒家的“彼岸”应该是实有而不是空寂,否则将失去“此岸”。因此,新儒家的“彼岸”就建立在一个“理”的世界和“形而上”的世界。同时,儒家又不能采取佛教的立场,把客观世界完全看作“无明所生”,而为了保证此世界的客观实有性,在“理”上又添了一个“天”字,所谓“天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心”(程伊川:《河南程氏遗书》卷二十一下)。因此,自宋以降,新儒学为取代新禅宗的“道”而积极建立了一个超越“理”的世界,即新儒学开始全面发展自己的“天理”世界,这也就是新儒学的“彼世”。自此以后,张载的“为天地立心,为生民请命,为往圣继绝学,为万世开太平”就成为新儒学的基本精神,而且,“自有朱子,理学大盛,道家固已不振,而释氏禅宗亦如强弩之末,更不能与理学相争”。[8]

其次,由于新儒学发展了“彼世”概念,从而必然会产生与“此世”的对立和紧张,如价值上的天理和人欲、宇宙论中的理和气、人文界的理与事。不过,由于中华文化本身的“内在超越”的特性,造成了两个世界不即不离的关系,即内在紧张,而外在平和。究其原因,新儒学具有这样特点:不仅相信“此世”即是一切可能的世界中最好的一个世界,而且又相信性善论;因此,儒家将“此世”的紧张关系降低到最低限度,并对“此世”的一切秩序和习俗都采取适应的态度。事实上,正如余英时指出的,儒家也不认为“此世”即是一切可能的世界中最好的一个世界,儒家对“此世”决非仅是“适应”,而主要是采取一种积极的改造的态度:使“此世”从“无道”变成“有道”,从“不合理”变成“合理”。因此,余英时认为,只要把“上帝”换成“天理”,就可发现新儒学地社会伦理有很多都与清教相符合。[9]显然,儒家的本质特点不同于韦伯的简单认知。

最后,有两点值得一提。(1)由于新儒学着重在于修心养性,因而它所强调不能盲目适应的“此世”主要是指“人间世”,是要对社会关系和个体欲望进行改造和抑制;相反,对自然界则比较倾向于“适应”,因为这是人们不可违背的“天理”。事实上,张载就要求“顺性命之理”,而“不以嗜欲累其心,不以小害大,末丧本焉”;也即,要“穷天理”而不要“灭理穷欲”。自此,“明天理,灭人欲”就成为宋明儒学的一大口号。(2)中华社会的认知路径是由“道”及“理”,因此,尽管早期中国因为基于不同道的竞争而产生了经济、社会和文化繁荣,并且,后来随着对“理”探究的深化而使得对社会的认知日见精微;但是,由于政治因素,中国的探求最后终因陷入单一的“理”而不能自拔,并致使对多样化的“道”不但视而不见,甚至“道”也受到压制,从而导致了理论不能适应社会环境的变化而终至文化衰败。与此相反,西方社会的认知路径是由“理”及“道”:古希腊探讨的自然科学的“理”,整个中世纪的基督教则把这“理”上升为“上帝之旨意”、“绝对之精神”,因而整个中世纪也正是西方文化的衰败时期。但是,自文艺复兴以后,西方却转而进入的“道”的思维路径,基于经验来探索人生,尽管这种基于表象“道”的思索不免肤浅且引发强烈的功利主义,却也因基于不同的“道”而展开了激烈竞争,并推动了社会物质的繁荣。

本文摘自朱富强:《儒家的认知与思维》一书

[1] 钱穆:《朱子学提纲》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第7页。

[2] 余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,安徽教育出版社2001年版,第130页。

[3] 刘子健:《中国转向内在:两宋之际的文化内向》,赵冬梅译,江苏人民出版社2002年版。

[4] 徐复观指出,《论语》中有两个“性”字。一是孔子自己说的“性相近,习相远”(《论语.阳货》)。早期儒家往往将这个“性”指称气质之性,孟子发展为本性的善并挖掘了四端,从而发展出强调“性”“情”统一陆王心派。二是子贡说的“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语.公冶长》)。朱熹等由此将此“性”指称“义理之性”,是指人所受之天理,从而发展出强调释“性”为“理”的程朱理学。

[5] 李泽厚:《中国古代思想史论》,天津社会科学出版社2003年版,第211页。

[6] 钱穆:《中国思想通俗讲话》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第6页。

[7] 李泽厚:《中国古代思想史论》,天津社会科学出版社2003年版,第226页。

[8] 钱穆:《朱子学提纲》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第22页。

[9] 余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,安徽教育出版社2001年版,第142-143157页。

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