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朱富强的博客

中山大学岭南学院

 
 
 

日志

 
 

汉以降的儒学二元分化  

2016-12-26 08:08:56|  分类: 儒学研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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汉以降的儒学二元分化

朱富强

汉代建立后,统一的中华社会促使了精神权力和世俗权力的结合。但是,结合方式与西方中世纪还是存在差异。一方面,由于基督教曾经遭受世俗政权的长期迫害,因而基督教往往尽量避免与世俗政权相混和,并一直在发展“恺撒的东西归恺撒,上帝的东西归上帝”的二元思想。正因如此,在漫长的中世纪,尽管教皇和国王虽然经常为争夺权力而争吵,但基本上谁都没有取得彻底的胜利。另一方面,中国的儒学本身与原始宗教具有继承关系,而在原始宗教的发展过程中,它一直处于世俗政权的附庸地位。正因如此,中国的宗教一开始便与政治结合在一起,这也是政治儒学偏盛的内在原因。特别是,自汉武帝设置五经博士并贯彻“独尊儒术”的政策之后,儒学的官学特性就越来越明显,儒学也不再像战国时代那样兴起于田野,而成为王官之学。其实,尽管汉武帝和秦始皇的政策不同,但他们都加强了对私学的控制。钱穆就写道:“秦始皇焚书坑儒,以吏为师,禁天下之以古非今。迄于汉武,不及百年,乃表章六艺,高慕尧舜,出处以希古法先为务。若汉武之与始皇,所处在绝相反之两极。而论其措施,则汉武之置五经博士,设博士弟子员,即犹始皇之焚非博士官书,以吏为师,通私学于王制也。”[1]

正是思想和政权的结合,在不同时期就对社会发展造成了完全不同的影响。一般地,在社会向上发展时期,思想的政治化总体上还可以保持良性、健康的发展。例如,西汉的儒学无论是治道还是传经都是为了社会服务,都是积极入世的。相反,在社会向下沉沦时期,思想的政治化就往往会导致思想的堕落和分化。例如,到了东汉末期随着社会出现了衰败以及朝政不纲,原来政治和心性相统一的儒学就逐渐出现了分化。这种分化又主要有这样两个方向:(1)原先积极建制立法的政治儒学转变为政治化儒学,专务治术并为现政权服务;(2)原先热衷天道性理的心性儒学则转入民间,专守经业而进一步探究王道理想。这里可以从两方面加以说明。

一、入世儒者的学术倾向

入世者积极将儒家经典转化成治道之术,把儒学和政治紧密联系在一起,主张思想为政治服务,甚至使得素王(哲人王)臣服于世俗统治者;特别是,自汉武实施“察举”和“征辟”两种强迫推荐制度以来,读书人除了做官之外别无他业可从,并且儒术逐渐成了做官的阶梯。[2]这样,热衷入世的儒者就逐渐抛弃了原儒“邦有道,谷(即领取国家俸禄,意指出仕为官)。邦无道,谷,耻也”(《论语.宪问》)的教导,以致不再有“士能傲王侯”之气概以及“为王者之师”之志向。在这个层面上,儒学一旦上升到官学的地位,儒学就与利禄相结合,从而成为政治的附庸;[3]此时,“得志,泽加于民;不得志,修身见于世”(《孟子.尽心上》)的儒家旨趣也不再被遵循,即儒学已经被异化、被政治化了。

自从儒学政治化和国家化后,它就逐渐由创造性的思想转向解释性的思想,[4]越来越形式化而与日常生活脱节,从而失去了原有的活力。这时,儒家就分成了两派:“今文经学”是指对今文经典所作的章句训诂与经义的阐释解说,“古文经学”是指是指对古文经典所作的章句训诂与经义的阐释解说。[5]开始,国家设置博士官讲解经书,五经博士所用的经书都是用今文写的,从而今文经学章主流。在以董仲舒为代表的今文经学派之主导下,儒者热衷于通过注释孔子的“微言”来发挥所谓的“大义”,为现实政治服务的趋向发展导致了对儒家经典的穿凿附会,原儒中的政治儒学蜕变成了政治化儒学。蒋庆提出了政治儒学和政治化儒学的区分标准:儒学是否放弃对崇高价值理想与未来大同希望的终极关怀,丧失了批判现存体制与批判自身的功能,与现实统治秩序彻底一体化,完全异化为纯粹为现存体制与统治者利益辩护服务的意识形态。[6]显然,正是由于儒学的政治化,政治儒学的传统实质上就逐渐衰竭;相应地,克服儒学中意识形态化倾向的努力就转而在民间暗中进行,从而导致了心性儒学的偏盛。

事实上,儒家原初强调的“仁”、“义”、“礼”这一伦理体系本来包含了亲疏和尊卑这样两个基本维度:前者是指关系上的亲疏远近,如自己、父亲、祖父、曾祖和高祖这五世就成为“五服”;后者是指地位上的尊卑上下,包括王公侯伯子男这一可世袭的政权系统和王公卿大夫和士这不可世袭的治权系统。基于这两大维度,“亲其所当亲”是仁,“尊其所当尊”是义,而根据“亲亲之杀,尊贤之等”所作出的差序性反应则是“礼”。[7]同时,先儒们强调,从儿子的角度来看,“父亲”在“亲疏”维度上属于“至亲”,而在“尊卑”维度上又属于“尊长”,因而原儒特别强调基于“父子有亲”的“仁”;相反,对于臣下而言,“君王”尽管在“尊卑”维度上属于“至尊”,但在“亲疏”维度上却落在疏远的一端,因而只能是“君臣有义”。这里可举一例说明:曹丕问:“君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君耶?当救父耶?”邴原悖然曰:“父也”(《三国志.魏书.邴原传》)。

然而,随着儒学的政治化发展,基于仁爱的“父子有亲”逐渐淡却了,基于尊卑的“君臣有义”则上升到支配性的高度。例如,董仲舒就结合阴阳之说而把宇宙万物间的一切关系都归为阴阳关系,并认为阳永远处于主导的地位,从而极端地发展社会中的尊卑秩序,并得出了“王道之三纲可求于天”的结论(《春秋繁露.基义》)。所以,钱穆认为,中华社会“只能由在野的学术界来指导政治,不当由在朝的政府来支配学术。经术当尊,然定位关学,反滋流弊。汉代五经博士,渐成章句利禄之途。”究其原因,不像西方社会常抱有对政府的不信任态度而时时欲加以监督,中华社会对政府常抱有一种尊崇心理,圣君贤相常为社会一种普遍希望;因此,“政府既接受了社会此种好意,亦必常站在自己谦抑地位,尊师重道,看重社会学术自由。政府所主持者乃制度,非学术。制度必尊重学术意见,而非学术随制度迁转。若政府掌握了学术是非之最高权衡,则在中国社会中,更无一项可与政府职权相抗衡之力量,此种趋势,必滋甚大之流弊。因此,政府对学术界,最好能常抱一种中立之态度,一任民间自由发展,否则必遭社会之反抗”。[8]

二、出世儒者的学术倾向

出世者则坚守儒家“天下有道则见,无道则隐”(《论语.泰伯》)的教导,从而开启了专注于释经传业的传统;并在乱世中坚持“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子.尽心上》)的操守,而专注于私人治经之务。在这个层面上,越来越多的儒者不屑与那些功利之士合流,并以“立乎人之本朝而道不行”为耻(《孟子.万章下》),从而日益丧失关心时事的兴趣;相反,他们对释经传业的热衷却吸引了大批的民间信仰者,以致到了东汉末年,“朝政不纲,治道日替,务于治术之儒,日失其职,而专一经业之儒,退处在野,乃大为一世所仰重”。[9]尤其是,随着《春秋左传》等古文经书的发现,越来越多的学者就否认今文经书的正统性。为此,以郑玄、马融为代表的古文经学派与今文经学派展开了激烈的争论,他们反对对儒家经典的穿凿附会,而是通过考据来明确孔子言论的本义。正是在这种风气下,孔子的一词一句都受到广泛考证和解释,动辄数万、数十万,从而与社会现实日益脱节。[10]

从汉朝后期历经南北朝而至隋唐,古文经学带来的考据之风使得儒学蜕变成了繁琐的章句之学,结果就形成了只有“章句之师”而无“传道之师”的局面,以至韩愈喊出要“直指人伦,扫除章句之繁琐”的呼声。尤其是,随着社会动荡的持续,特别是经过三国、两晋、南北朝这二、三百年的地方割据和军阀混战,一些知识分子感到无法在现世中实现儒家的理想,于是逐渐转向了犬儒主义。这种犬儒主义儒学日益重视自身舒适,而不再关心社会责任,从而逐渐失去了精神的寄托。在这种情况下,源自庄老的道教重新开始盛行,这些疏离统治集团的儒者阶层也转而用这种方法来考证、注释三玄:道家的《老子》、《庄子》和儒家共同尊奉的《周易》;这样,这种层面上的儒学就与玄术日益相结合,从而使得尚无崇有的玄学思辨成为当时思想文化界的主流。与此同时,战乱苦难与社会的急剧变化使得人们逐渐把希望寄托在来世身上,这些都为以无常、无我为核心的佛教流入中国提供契机,从而开启了文化上儒道释三足鼎立的局面。

事实上,尽管汉武帝起就开始实行“独尊儒术”的国策,但实际情况却是“儒不独尊”;而且,从汉末到中唐这一漫长时期,玄学、佛学和道教哲学甚至反而成为思想发展的主流。究其原因,儒学本质上是有关现世生活的,这在当时没有实践的场所;同时,注重经验事实的儒学理论的精致性、思辨性和神秘化等方面又是佛学所不能比拟的。当然,以《论语》、《孟子》、《易经》以及《中庸》为代表的先秦儒家中也蕴含了丰富的思辨精神以及形而上下不离的哲学传统,但是,后来者却未能在此基础上作进一步的发展,反而导致了形而上下的分离,从而使得儒说的精神内容日益僵化。在这种情况下,道释尤其是佛教由于其对人之内心精神的抚慰而愈来愈受到欢迎,结果,到了唐代,“虽仍是儒释道三足并峙,而实际上佛教已成一支独秀……而自武后以后,禅宗尤盛,几于掩胁天下,尽归禅门之下,士大夫寻求人生真理,奉为举世为人之最大总主,与夫最后归宿者,几乎惟禅是主”。[11]这种情势发展到了唐之中叶,儒学已然处于了一种非常严峻的危机之中,从而促发了一些传统儒者的忧患意识,最终出现了韩愈等人激烈的排佛尊儒运动。

因此,尽管韩愈等致力于复兴儒学,呼吁用儒学来重新指导人们的社会生活,但是,这种呼吁却收效甚微。事实上,韩愈的弟子李翺虽然日常过的是儒者生活,内心修养却倾向于禅宗思想,如他的《复性书》虽用儒家名词,但背后却受佛家的重大影响,接受了佛家“去欲”和“佛性空寂”的思想。[12]同样,与韩愈同时期的大文豪柳宗元不仅不排佛,甚至还信奉佛法。[13]特别是,到了五代十国,随着传统儒家修身治家之风的大门第的相继崩溃,儒学开始衰落到了一个不可收拾的地步,钱穆认为,“五代在中国史上乃成为一段最黑暗时期”。[14]即使到了宋代,尽管文化、经济以及社会生活达到了无与伦比的繁荣程度,但由于军事力量的薄弱而一直饱受少数民族的欺辱,还是有越来越多的百姓接受佛、道思想。所以,陈寅恪说,“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,是在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。”[15]

三、儒学分殊和心性儒学的勃兴

自三国以后,汉代开创的儒学两大基本传统就分别在南北两地各作歧途之发展:南方重心性,北方重政治。显然,作为汉后相对稳定而长期统一的朝代——唐——主要承袭了北方“重道”的儒学传统,从而基本上承袭了汉的制度礼仪;正因如此,直到唐代儒家社会以及受儒学影响颇深的日本等,都非常重视儒学的制度和礼仪。然而,尽管儒教的基本取向就是入世,如儒家强调正心、诚意、修身、持家、治国、平天下;其所谓“正心”目的是为“入世”、“经世”作准备,而不像早期佛教的“治心”是为了舍离“此世”。不幸的是,儒家文化中对制度设施关注所占据的支配地位只延续到唐代,之后就逐渐走向了虚无,所谓“由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名”(欧阳修:《新唐书》卷十一《礼乐一》)。究其原因有二:1)宋初承袭唐末五代之积弊,社会上读书人稀少;(2)宋的创建者本身也不是出身于具有浓郁儒家精神的世族大家,因而无法以儒学建立起一套较为完善的社会制度。事实上,正如钱穆指出的,在汉唐宋明清五个朝代里,“宋是最贫最弱的一环。专从政治制度上看,也是最没有建树的一环”,“宋代兵制(也)算是中国历史上最坏的兵制了”。[16]

不过,一方衰落往往会导致另一方的兴起。正是由于社会长期饱受军人之祸,赵宋自开国始就逐渐形成了尚文轻武的风气,反而促使了儒家文化中另一传统的慢慢复兴;特别是,为了与道释争夺更多的信众,宋朝儒学转而注重对个人精神和伦理关系的阐释,并在呼应韩愈之倡导的基础上发展出了关注“人伦日用”的宋明新儒学。此时,新儒学在佛教本体论的刺激下,重新审视了先秦儒家中注重但被汉唐儒家丢弃的有关本体论思辨的基本精神,力图将佛教的“空有”、“体用不二”观与儒家传统的“道不远人”思想整合起来。这样,儒家开始侧重于对形而上学和精神生活的双重探讨,并在宇宙论和人性论上的建构上吸收了道教和佛教的思想,从而形成了一套新的宇宙人生观,追求自我超越和成圣成为基本方向,从而开启了儒家的道学传统。显然,在某种意义上讲,宋明理学取之于佛又胜于佛,实际上也是儒释道三教合一的产物;同时,宋明理学有强调“道”内在于儒家典籍的“语言文字”之中,从而理学的兴起也开启了实实在在的“独尊儒术”传统。

显然,正是由于长期的帝国统一所带来的政权对儒学之控制,导致了儒学的空洞化,进而给了佛家和道家发展的机会;同时,佛教和道家的盛行又促使中国学者重新回到儒家的基础,从那些已成为“国教”而“已僵化的意识形态中重新发掘儒家被遗忘了的真理”,[17]基于部分古籍重新综合和解释而创立新的宇宙论、伦理论和知识论的体系,这就产生了新儒家。因此,新儒学就具有这样两大特点:一方面,它是佛道刺激的结果。例如,新儒家也像佛家一样,教人尽量去欲,尽量不动心,而要服从理性的支配,这就是佛家的大悲心(仁)和大智慧(智)。另一方面,它以天理来对抗佛教。佛家将清净心视为唯一重要之事不,但儒家认为,除了心及心的感知能力外,还有产生仁义礼智四端的超越心灵,而这四德属于人性层次,其实现是基于天理的存在。也就是说,在儒家看来,佛教混同了心和性。朱熹就说,“只如说天命之为性,释氏便不识了,便遽说是空觉。吾儒说底是实理”(《朱子语类.卷一二)。

当然,随着新儒学再次被政权接纳以及改造,新儒学“又成为一套新的教条”,这集中表现在晚清时期。新儒学的这种发展主要经历了两个阶段:一是,自韩愈最初开始重视孟子,至宋代王安石将孟子奉入孔子庙,自此儒学开始以孔孟之道取代原儒所重的周孔礼制,儒学中的价值内容得到偏重;二是,12世纪下半叶起,强调个人的自我修养是社会和谐的关键的程朱理学成为儒学的正统,并作为文官考试的基础。尽管儒家认为人因有“四端”而在本质性善,但又承认这种“四端”并不一定都可以得到充分发展,相反,人心往往会为物欲或偏狭所遮蔽。为此,朱熹把义、利和天理、人欲联系起来,把“仁义”看成是“天理之公”,而将“人欲”贬为“人欲之私”。在儒家看来,只有把自私的念头消灭了,心才能不偏不倚;正因如此,新儒家发展出了“存天理、灭人欲”的学说体系,这就是宋明理学。宋末以后,宋明理学又进一步向心学发展,强调“宇宙即吾心,吾心即宇宙”;而且,只要修心养性,那么每个人都可以成为圣人,而不必以孔子之言为是,[18]从而儒学又从道学问转向了尊德性。

宋后儒家之所以强调性和心,主要是由内到外的致知穷理并由天地万物来反思自身,强调人是万物之灵。在很大程度上,性和心这两者是相通的。张君劢指出,“自人之所得于天之禀赋者言之名之曰性,自人所以主宰乎一身者言之名之曰心。”[19]当然,理学的集大成者朱熹认为人先天赋有理性,而这理性又容易为后天气质之性和私欲所遮蔽,因而就需要通过“博学、审问、慎思、明辨和力行”来保全理性,从而倡导“道学问”。相应地,朱熹偏重于向外格物,即物穷理,从而偏向于事理和物理(知识主体),但却对本具于人心的性理(道德主体)认识不足,以致正心、诚意二辞落空。[20]与此不同,心学的开创者陆象山却相信人是本身自足的,而否认“道心”和“人心”的分别,因而直接诉诸本心就可以发现正道,而不必诉诸于道学问的功夫。例如,尧舜以及草莽开创时的先圣都未曾读书而成就自身德业。相应地,陆象山教人静坐以存本心,通过去欲恢复本身具足的本心,从而得以近道。同时,由于朱熹一派多从事钻研和注释工作,逐渐就沦为训诂派,而在思想上缺少新意;相反,陆象山一派则注重思想的溶合,从而逐渐为重视思想的学者所继承。尤其是,到了明代,绝大多数思想家放弃宋代重视的注释经典,而重视内心的体验,表达自己对根本问题的思考。

其中,影响最为深远的是王阳明,他继承陆象山的思想而倡导心即理,认为只要心不为私欲所遮蔽便是灵明的。王阳明轻视事理与物理在实现性理时的重大意义,而直承孔孟之传,从而将道德主体彰显得特别彻底;这样,他就将“致知”转移为“致良知”,并将格物为推致良知于事物之上,以致诚意、致知、格物都处于一个层次上。[21]良知是王阳明从《孟子》中借用的,是指知的固有能力。孟子说,“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。无他,达之天下也”(《孟子.尽心上》)。在王阳明看来,良知在人心,天理则是与生俱来的仁义礼智四德所形成;因此,良知是理的一部分,良知就是天理。同时,心若为人欲或私欲所遮蔽,就导致吾心无知;为此,王阳明重视“诚意”:心有所动就是“意”,而克己制意的目的就是为了完成道德动机而消灭不道德动机,从而产生“诚”。相应地,良知和诚意就具有这样的关系:良知明了任何意念的发动,而在意念初起而没有付诸行动之前将之导入正途,其中的关键是要“诚意”,“诚意”促使依良知而行,从而实现“知行合一”。由此,我们可以看到朱熹与王阳明的差异:朱熹维护儒家传统,重视格物的作用,认为一个人只有在完成充分道学问的功夫而获得充分知识之后才具有明辨是非的能力;王阳明则遵循孟子的良知直说,认为一个人只要将良知或良心用在自己的意念上便具有明辨是非的能力。[22]

最后,由于王阳明的生平和事功,使阳明之学成为明代最具势力的哲学派别,其信徒遍布全国各地;同时,阳明学派也逐渐分成好几个学派,有的学派堕入极端空谈。相应地,自此之后,心性儒学就不断偏盛,政治儒学则进一步式微,从而出现了“内圣有余、外王不足”的现象。既然外王开不出,内圣也必然会逐渐枯寂,于是,蒋庆所谓的中国传统以不变中求变的“礼乐”精神中强调“变”的一方扩张动力逐渐衰退了,从而产生了整个社会制度的长时期停滞。[23]特别是,由于中华社会经历很长的统一时期,这种内圣化的心性儒学就更深植入理而与整个社会浑然一体。如陈寅恪所说,“所依托者不变易,则依托者亦得以保存”。这种思想和制度的共生状态一直维持到“道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说,无所依凭,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知不觉之间;虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。”[24]自此,人们开始全面反思特别是批判传统的儒家思想,而儒家思想中的制度取向的工具理性却几乎被完全抹煞了。

 

本文摘自朱富强:《儒家的认知与思维》一书


[1] 钱穆:《秦汉史》,生活.读书.新知三联书店2004年版,第86页。

[2] 黄仁宇:《中国大历史》,生活.读书.新知三联书店1997年版,第67页。

[3] 余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1998年版,第52页。

[4] 干春松:《制度化儒家及其解体》,中国人民大学出版社2002年版,第18页。

[5] 今文经学与古文经学不仅在经籍文字的字体上明显不同,而且在文字、篇章等形式上,在经籍中有关名物、制度、解说等内容上,也都存在着很大的差异。西汉前期以当时通行的文字——隶书写定儒经,并以当时诸儒师的见解予以解释和传注,后来对应古文经学派称此派为今文经学派。

[6] 蒋庆:《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》,生活.读书.新知三联书店2003年版,第109页。

[7] 黄光国:《儒家关系主义:文化反思与典范重建》,北京大学出版社2006年版,第40页。

[8] 钱穆:《国史新论》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第285289页。

[9] 钱穆:《朱子学提纲》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第5页。

[10] 到了明末清初,基于对王学空谈心性的反动,因而顾亭林、阎若璩、戴东原等又开始注重考证,这往往比之于欧洲的文艺复兴。

[11] 钱穆:《朱子学提纲》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第6页。

[12] 张君劢:《中国现代学术经典:张君劢卷》,黄克剑等编,河北教育出版社1996年版,第79-84页。

[13] 张君劢:《中国现代学术经典:张君劢卷》,黄克剑等编,河北教育出版社1996年版,第98页。

[14] 钱穆:《朱子学提纲》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第80页。

[15] 陈寅恪:《陈寅恪学术文化随笔》,中国青年出版社1996年版,第16页。

[16] 钱穆:《中国历代政治得失》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第7493页。

[17] 秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,生活.读书.新知三联书店1997年版,第65页。

[18] 这类思路德教派对天主教的改革。

[19] 君劢:《儒家哲学之复兴》,中国人民大学出版社2006年版,第48页。

[20] 徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店2001年版,第272页。

[21] 徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店2001年版,第273页。

[22] 张君劢:《中国现代学术经典:张君劢卷》,黄克剑等编,河北教育出版社1996年版,第297页。

[23] 蒋庆:《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》,生活.读书.新知三联书店2003年版,第363页。

[24] 陈寅恪:《陈寅恪学术文化随笔》,中国青年出版社1996年版,第4页。

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