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朱富强的博客

中山大学岭南学院

 
 
 

日志

 
 

古代中国如何走向专制的?  

2011-03-27 15:44:56|  分类: 儒学研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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四、古代中国走向专制的原因

上面的分析表明,儒家社会和西方社会对政治组织的性质认知是不同的,但儒家决不是主张专制的。事实上,孔子一直强调要行德政,而德政的要旨就是“仁”;孟子更是强调个人自由优先于社会控制,把文明看成是人性自由展现的不断积累;即使荀子,也不认为人民和国家应该把权力完全赋予国君,国君之职是为了人民的福祉。更为耐人寻味的是,唐宋的新儒学本身注重的是心性完善,从而将注重道德的孟子擢升于荀子之上而成为仅次于孔子的配祀者,而“新儒家成为中国思想正统的时代恰恰是中国最专制的时代”,所以,牟复礼说,“我们不能将专制归咎于孟子,就像不能将法家的严峻归咎于荀子、将希特勒归咎于柏拉图一样”。[1]在很大程度上,正因为儒家并不主张专制,长期以来儒家社会也没有实行我们目前所认定的那种残忍的专制制度,相反,它允许社会任何阶层的个体通过努力而进入社会上层,实行士人治理的制度,因而激起不了激烈的阶级对抗,从而也就没有发生剧烈的制度革命。相反,西方社会一直强调权力、崇尚武力,社会结构和制度安排主要都是决定于权力结构;因此,从古罗马帝国到漫长的中世纪以及世俗王权的兴起,西方社会一直实行的严苛的专制统治(教会专制和君主专制),从而也就出现了在激烈的阶级对抗之基础上的制度革命,并最终产生了现代民主制度。也就是说,儒家社会的专制至多可称为开明专制,这种开明专制曾经受到启蒙运动时期的众多思想家高度评价,并成为他们效仿的榜样。

当然,我们并不能否认,中国社会曾经的开明专制在帝国的后期越来越僵化,越来越溃败,以致人治和集权特征越来越严重。那么,儒家社会为何会出现这种转化,乃至成为黑格尔、马克思等人笔下的专制典型呢呢?在很大程度上,这就与社会结构、历史事件等一系列因素有关。事实上,基于儒家 “礼制”的开明专制中,早期中国社会和西方社会一样逐渐形成了相当有效的社会治理机制,如长期存在着下位者监督上位者的制衡体系。但是,这种监督体系由于种种原因却逐渐式微了:首先,由于古代中国社会一直盛行着不成文的习惯法,原儒所构设的制衡和监督体系没有通过形成正式的法律规章而传承下来;其次,由于皇帝地位再后来的社会结构中日益凸显,政治制度中对最高位者皇帝的制约逐渐越来越松弛。事实上,自宋以降,谏官、台官不再由宰相推荐,也不再从属于宰相,相应地,谏官的职能也从监督皇帝变成了与政府对立;明代以后索性把谏官废了,而只留下审核皇帝诏旨的给事中,到了清代,甚至连给事中的职权也废止了。在某种意义上,只是明清以降,古代中国社会才逐渐走上了真正的君主专制之路;同时,20世纪以后这种君主专制思想又与西方的主权概念结合在一起,同时,近代中国社会又因为社会权力结构的极不平衡而缺乏健全的权力制衡体系,以致直到目前中国社会也没有在政体上形成类似三权分立的社会共同治理机制。为此,这里继续就古代中国之所以会走上专制而抛弃真正的儒家思想的种种原因作义说明,大致有如下几个方面。

1.中国社会的宗教特性与西方社会存在很大差异。一者,儒家社会没有特定的上帝和神,而是认为每个人通过修养都可以成圣为神;并且,儒家社会将世俗成功者当成卡里斯马式的神:皇帝是苍天之子,读书人是文曲星下凡,等等。正因为这些上位者被赋予了“神”性,从而就产生了两个现象:一方面,他们具有引领世俗发展的力量,从而成为百姓的期待;另一方面,他们的权力源于自身的天然特性而非百姓的授予,从而其行为也就不受世俗的约束,所谓“刑不上大夫”等等。[2]例如,古代帝王就往往被视为圣贤的代表,不仅修养最高,而且也最为仁慈和贤明,其行动的整个倾向是为公众谋福利;与此同时,其行为也最不受其他力量的制约,以致演化出坚固的专制体制。二者,儒家社会除了重视人文教化天下外,还特别重视统治者个人道德品行与人格风范在治理天下时的作用;在儒家看来,居上位者应该注重自己的道德修养和个人的人格风范以熏陶天下,而不是以赤裸裸的法律力量强行管制天下。例如,孔子就强调,“君子修己以安人,修己以安百姓。上好礼,则民易使也”(《论语.宪问》);同样,孟子也说,“上有好者,下必有甚焉者矣”(《孟子.滕文公上》),“君子之守,修其身而天下平”(《孟子.尽心下》)。正因为上述两大原因,儒家社会的治理就呈现出这样的双重特性:一方面,它主张贤人政治,强调德治,如孟子所说,“惟仁者宜在高位,不仁而在高位,是播其恶于众也”(《孟子.离娄上》);另一方面,德治在实践中却被曲解为:用不着通过法律或其他力量来制约贤君的行为,以致德治蜕化为人治,从而造就这些“贤君”的无上特权。事实上,尽管儒家所设立的社会制度总是强调:要有利于充分发挥人之善性,有利于人之善性发挥的制度就是好的;但显然,这种制度发挥的成效则关键在人事上,从而总希望能够有一个圣君当政。所以,钱穆说,“中国社会民众对政府常常抱一种信托与期待的态度,而非对立与监视的态度,若我们说西方政权是契约的,则中国政权乃是信托的。契约政权,时时带有监督性。而信托政权,则是放任与期待”。[3]显然,这也正如唐德刚在《晚清七十年》中指出的,在传统中国,皇帝便是个特大家庭的太上家长,老百姓都是“子民”;不特此也,大皇帝底下的各级官吏也都是大大小小的家长,县长知事叫做“父母官”,刺史郡守叫做“‘牧’民之吏”。确实,中国历史上出现了不少好的君主,这是全世界的其他社会所无法比拟的;不过,这些贤君往往因自己的才略而更加偏向“人”政,结果进一步妨碍了防止坏人当政的制度建设。

2.中国社会的历史形态与西方社会存在很大差异。西方社会长期实行着教会主权,即使罗马帝国瓦解后,查理曼大帝也是在教皇的支持下(由教皇加冕为西方的皇帝)才逐渐推翻了那些在意大利自立为王的野蛮人国王,并把除英格兰和爱尔兰的拉丁基督教世界统一了起来。同时,又因为拉丁世界长期存在封建制度,即使存在着这样一个神圣罗马皇帝,他也只是一个被推为共主的凡人;相应地,他与其他权势者之间以及大大小小的各世俗权势者之间一直都存在着相互牵制的对抗,从而形成了相对稳定的基于领主-臣属关系的封建制度。在这种制度下,一个弱者的生存策略是依附于一个强者,把自己土地不可转让的所有权交给他以换取保护和不可剥夺的租佃权,而一个强者则依附于比他更强的人而为其臣属;同时,即使作为处于这一契约关系长链顶端的国王,他也没有足够的力量剥夺其他领主的权利。中世纪后期,因民族国家的兴起而出现了君主专制,但这种帝制所存在的时间非常短,那些君主还没有能够剥夺贵族豪门的势力就被贵族豪门以及新兴的资产阶级剥夺了权力,因此,西方社会也就一直没有能够形成坚固的专制体制。与此不同,中国社会的封建制度只有西周时期才在较长时期内真正被实行过,而且,封建制的建立过程与西方社会存在很大不同:西周是由周王朝在扩张和建立过程中,通过几次东征逐渐消灭了殷王室的统治权,逐步把自己的宗室亲戚分封各地以便统制。也即,西方封建是由于北方蛮族的入侵导致罗马政府的崩溃,在保护和被保护之间形成的一种自下而上的契约;而东方封建则是由于周王朝征服殷王室后为加强政府统治而推行的一种由上而下的新制度,目的是“封建亲戚,以藩屏周”(《左传.僖公二十四年》)。特别是,在秦汉以降,古代中国迅速进入了漫长的帝制时代,因而进一步巩固了王室的权力,乃至皇帝逐渐拥有了生死予夺的专制权力;黄仁宇就指出,“皇帝向全民抽税,凡有职能的官位不能遗传,除了皇帝,能遗传之爵级则无实权”。[4]

3.中国社会的权力结构与西方存在很大差异。中国社会没有世袭的贵族阶级,只有皇帝和皇室是终身和世袭的,从而使得皇帝和皇室显得高高在上、尊贵无比;而且,源于“士”的一切官员在其岗位往往不过一、二十年,从而也无法形成制衡皇帝的稳定力量,相反,一些权臣和奸相为了获取自己的利益往往极尽逢迎皇帝之能事,结果使得初衷良善的社会制度也逐渐被败坏了。一般地,首先是一些圣贤之君树立其“人治”先例,当那些长期生活于安逸和奢华的宫廷中而对社会懵懂无知的君主当政时,或者自身基于猎奇的逆反心理和对传统的反叛行为时,在一些阿谀之士的鼓动下,就会更加肆无忌惮地破坏传统的政治制度;同时,体制中又没有相应的有效力量来对这种恶行加以制约,从而也就会出现一些异常残酷的暴君,并造成了整个社会的沦丧,所谓“上好义则民暗饰矣,上好富则民死利矣”(《荀子.大略篇》)。例如,钱穆就举例说,“汉光武自身是一好皇帝,明帝、章帝都好,然而只是人事好,没有立下好制度。因此,皇帝好,事情也做得好。皇帝坏了,而政治上并不曾有管束皇帝的制度,这是东汉政治制度上的一个大问题。也是将来中国政治制度史上的一个大问题”。[5]所以,正如洛克强调的,“贤君的统治,对于他的人民的权利来说,经常会导致最大的危险;因为,如果他们的后继者以不同的思想管理政府,就会援引贤君的行动为先例,作为他们的特权的标准,仿佛从前只为人们谋福利而做的事,在他们就成为他们随心所欲地危害人民的权利,这就往往引起纷争,有时甚至扰乱公共秩序,直到人民能恢复他们原来的权利,并宣布这从来就不是真正的特权为止”。[6]纵观中国大历史,正如荀子所说,“治生乎君子,乱生乎小人”(《荀子.王制篇》)。

4.中国社会的革新方式与西方社会存在很大差异。儒家社会存在着君子和小人之分,其中,小人被视为德智发育不全的人,因而总体上看,社会大众往往是听命于作为精英的统治阶层而不是对它进行监督;正因如此,儒家社会的政治体制往往缺乏吸取底层大众意见的渠道,从而最终会激起极端的反抗运动。事实上,正是由于缺乏这种沟通管道,以致每当社会面临危机时,儒家社会往往只有通过起义或革命的渠道来进行矛盾疏导,这就是发生在中国社会的“永远叛逆的铁律”。历代反叛和起义的谱系为:秦末的陈胜、吴广,西汉末的赤眉,东汉末的黄巾,唐末的黄巢、王仙芝,北宋的方腊,元末的白莲教,明代的白莲教、李自成,清代的白莲教、天理教、太平天国和义和团等。[7]从人类社会发展史来看,尽管所有暴君的所作所为都会激起其他力量的反抗,从而促成了皇帝或皇室的变动;如在传统中国的政权更迭或皇室变动主要有两种方式:一是禅让,一是起义。但明显地,中国社会与西方社会存在巨大差异,因为无论何种途径往往都只是导致一个统治家族被另一个统治家族所取代,从而出现了不断的王朝更迭,是所谓的“易姓革命”;而且,这种更迭过程往往伴随着社会的剧烈动荡,由起义导致的革命更是如此。相反,西方社会往往存在一个持久甚至是固定的王朝,如英国王室就经历了威塞克斯王朝、丹麦王朝、威塞克斯王朝、诺曼王朝、金雀花王朝、兰开斯特王朝、约克王朝、都铎王朝、斯图亚特王朝、汉诺威王朝、萨克森-科堡-哥达王朝、温莎王朝,这些前后王朝之间都有或近或远的血缘关系,王室血统一直没有中断过。而且,不像西方社会注重社会的连续性发展,而反对那种以暴力夺取政权的模式,因为这种“一锅端”或者重新洗牌的社会变革很容易对传统体系造成毁灭性的破坏;相反,中国社会却强调“天下乃人人之天下,无德者失之;有德者居之”,因而往往对那些揭竿而起的“下层人物”充满敬意,把他们视为五行循环的天命式人物。正因为中国的社会革命往往都是在五行循环的框架下,因而无论通过哪种方式实现王朝更替,那些成功的反抗者往往是首先借助自己或者其先辈在长期的武力抗争中逐渐树立起强有力的威权;并且,凭借这种威权,他们又往往把自己装扮成是应印天命的新圣王以树立卡里斯玛式的权威。这样,同时结合了威权和权威的帝王当然也就不会努力从制度上寻找限制王权滥用的根源,也就是说,中国的改朝换代往往都是在人事上进行调整,而没有制度上的变革。结果,这种周而复始的王朝轮换最终只能是导致社会发展的恶性循环:每个朝代最多只是在历史中探寻为避免王权崩溃而进行细枝末节的制度性修补,而整个政治制度几乎没有什么质的变化;因此,梁启超说,中国历史上并无真正的革命。

5.中国社会没有形成西方社会那种系统的社会更替学说。其实,尽管以公羊学为代表的今文经学的政治儒学认为,君主制并不是绝对的和永恒的,而仅仅适应于特定历史阶段,并且,把君主视为人类世俗行政秩序中的一个等级位列。[8]例如,公羊学中的“天子一爵说”就把天子视为仅仅区别于公、侯、伯、子、男等其他等级位列的爵称,而公羊学中的“灾异天谴说”则把春秋大乱视为“天子僭天”的僭越行为所招致的;但是,却没有形成制度改进的学说,而是寄希望于另一个“天命”人物的出现,从而只会出现周而复始的循环。特别是,随着中唐以后门第的衰落,而皇帝却依旧保持世袭和延续性,以致逐渐失去了对皇帝的行为进行制约的社会力量;在这种情况下,皇帝和皇室的地位逐渐被神圣化,皇帝的权力也逐渐增大。结果,连用于警惕帝王的公羊学的“天子一爵说”也被逐渐遗弃了,从而也就丧失了可能推动社会进步的唯一理论;从此以降,连形式上的禅让制也失去了,而暴力和武装对抗成了解决社会问题的唯一渠道。正因为没有一个理论的指导,中国革命的发生往往只是针对具体社会问题的激烈反应,革命的结果也只是更换一批统治者,而社会本质却没有丝毫的改变;同时,解决了一个问题又会衍生出一个新的问题,而被暂时解决的问题过段时期又会再次出现。[9]也就是说,中国社会的革命往往是治标不治本的,体制上的漏洞也就永不可能补尽;正如钱穆所说,“一个制度出了毛病,再订一个制度来防制它,于是有些却变成了病上加病。制度愈繁密,人才愈束缚”。[10]譬如,西周王朝为了避免商王朝在危难之时无诸侯相援的教训而“分封建亲戚,以藩屏周”,而秦王朝则吸收西周诸侯做大而王室大权旁落的教训而建立起中央集权制,西汉吸取了秦王朝赵高篡权的教训而大量使用外戚,东汉则吸取西汉外戚专权的教训而擢用宦官对外戚进行制衡,唐则吸取了东汉宦官和外戚争斗亡国的教训而开始授予藩镇特别的权势,宋吸取唐朝藩镇做大的教训而开始适用文职人员控制军队,而明则吸取宋朝奸臣当道误国的教训而废除了宰相制;不幸的是,所有这些“治标”的措施最终都没有能够避免王朝的衰落和崩溃。特别是,随着元、清异族统治中原,它们依靠“部族力量”的势力,并借助法、术来控制政权,那些清议之士也只能弹劾百官而不敢对政事发表意见,从而更加无法监督皇帝的言行。

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