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朱富强的博客

中山大学岭南学院

 
 
 

日志

 
 

如何理解儒家社会的政体?  

2010-09-29 08:46:26|  分类: 儒学研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    本文摘自拙著《人性认知和思维特质的文化渊源:中、西方社会的文明比较》一书

 

中、西方社会的政治组织比较:基本特质和产生机理

内容提要:基于不同的社会和组织认知,儒家社会与西方社会在国家组织的基本性质和政府机构的主要职能上呈现出明显不同的认知:西方社会的国家组织具有明显的主权特性,而主权者的分散和分解则产生了权力制衡和三权分立的权力结构,政府的根本职能体现在对社会成员潜在的机会主义的监督和控制上;相反,儒家社会的国家组织呈现出明显的裁判特性,而社会大众对代理者的充分信托和放任而演化成中央集权体制,政府的根本职能体现在对社会利益的协调和社会福利的促进上。

 

一、引言

一般地,西方社会基于个体主义和普遍主义而形成了以个体为中心的价值取向,在这种社会关系中,财产往往被界定到个体所有,从而发展了自由交换的市场秩序。同时,基于财产私有及自由交换的平等思想,西方社会往往把社会组织视为个人权利转让或交换的结果,这种权利的转让使得组织本身成为“主权者”。相反,儒家社会基于集体主义和特殊主义而形成了以社会为中心的价值取向,在这种社会关系中,财产往往无法完全界定到个体,而是与所有发生关系的人都有牵连。同时,基于财产共同所有的基本信条,儒家社会往往把社会组织视为人们通过合伙成立的公共性共同体,它仅仅是个人利益的协调者和“裁判者”。显然,这两大社会中组织特性的差异也明显地呈现在政治领域,表现为两个社会对国家组织的基本性质和政府机关的主要职能之理解和定位是不同的:西方社会的国家组织具有明显的主权特性,而主权者的分散和分解则产生了权力制衡和三权分立的权力结构,政府的根本职能则体现在对社会成员潜在的机会主义的监督和控制上;相反,儒家社会的国家呈现出明显的裁判特性,而社会大众对代理者的充分信托和放任而演化成中央集权,政府的根本职能则体现在对社会利益的协调和社会福利的促进上。当然,尽管在政治组织的存在这种根本性差异,似乎儒家社会也应该更为民主和开明,但实际上,中国却维持了两千多年的君主专制,这比西方社会要漫长得多、严重得多。为何会出现这种悖论呢?这就涉及到一系列的共生文化和制度。为此,本文就两大社会中政治组织的基本特征及其演化作一剖析,尤其是着力探究古代中国走上专制的原因。

二、西方政治组织的基本特质和产生机理

西方社会往往赋予各种社会组织以“主权”特性,这种“主权”特性不仅呈现在经济组织上,更明显呈现在政治组织上。[1]事实上,在西方政治史学者看来,西方政治的发展历程本身就是一个“主权”不断转换的历程:由神权转进到王权,又从王权转进到民权。当然,这种“主权”的归属很大程度是社会权力分配极端不平衡的产物,以致“主权”最为集中的早期君主主权时期也就是社会权力分配最不平衡的时期;正是由于社会权力分配的不平衡,那些强权者就可以通过立法的形式将他们在现实中掘取的权力规定下来,从而使自己的占有权合理化。从这个角度上讲,主权又与立法权联系在一起,主权者往往也就是最高立法者。显然,这也可以从西方发展史中窥见一斑:一者,早在古罗马时期的《查士丁尼法典》中就规定罗马皇帝有“法律之权能”,这成为后来西方各民族国家的统治者巩固其权力和地位的理论基础;二者,在漫长的中世纪,罗马教皇在基督教国家获得了最高立法者的地位,它成为基督在世界的代理以及神律唯一的诠释者。而且,按照主权者的概念,主权者本身具有不可分性和无限性,它拥有一般性的服从,并不受其他因素的限制,这也是马基雅弗利劝告君王可以不受道德制约地施用狮子和狐狸两手策略来实现自己目标的理论基础。

当然,在现实世界中,无论多么“‘强大’的个人也无法创造出一个自己原则上不受社会秩序核心规范约束的世界”,正如“霍布斯已经发现的那样,即使是‘最强者’在特定情况下也会受到伤害”。[2]所以,波普尔强调,“没有什么政治权力不受限制,而且只要人类依然是人类,就不可能存在绝对的和不受限制的政治权力。只要一个人的手里不能够积累足够多的统治所有其他人的物质力量,那么他就必须依赖于他的助手。……这意味着存在其他的政治力量,即除了他本人之外的其他权力,他只有利用或安抚他们,才能够实行自己的统治”。[3]特别是,随着其他阶层权力的壮大,基于权力制衡的结果,组织的主权者再也无法像以前那样支配其他组织成员的行为,从而导致组织出现了“规治”化趋势。一般地,规治化发展的基本结果就是:组织内部各成员对抽象规则的普遍遵守,这也与西方社会的普遍主义以及其蕴育的普遍性伦理道德相适应。同时,对抽象规则的遵守根本上是建立在契约之基础上,也即,西方社会主要基于契约来实行组织治理;而这种契约治理的基础又是权力制衡,正如郑也夫所说,经济学的“均衡从来不是源于自我约束,而是靠着其它力量对某一势力的无限扩张的抵抗”。[4]此外,随着权力分散的加快和民主进程的深化,权力制衡不再是基于赤裸裸的武力对抗而是基于文明的民主投票,从而导致西方社会的治理机制最终由君主专制让位给民主投票制;正是基于权力制衡的结果,西方重多数,民主政治都是依多数人的意见为是非标准,这也就进入了人民主权的阶段。人民主权不但意味着国家是为全体人民服务的,而且还意味着社会权力是分散的;正是在这种实践和思想背景下,西方社会蕴育出了三权分立政治制度,这种制度在一定程度上也体现了社会共同治理的特征。

因此,尽管西方社会的三权分立体现了“民权”和“私权”,由此设立的生活组织也具有明显的“裁判”性质;但是,它并不是源于对事物本质关系和自组织性质的认识,而是人类社会中各种力量为争取“主权”所作的长期斗争而形成的均衡结果,并最终以法律的形式规定下来而形成的制度规范。例如,古罗马的《十二铜表法》的产生就是源于公元前494年古罗马平民由于不满贵族的债务奴役而发动的平民分离运动:当时罗马城中的平民与军团中的平民战士一起撤到罗马城外的“圣山”上安营扎寨而宣称要另立国家,此时面临大军压境的贵族就被迫与平民进行谈判;这样的撤离运动进行了五次,每次都取得了一定的成果,并最终成立了贵族与平民共同组成的十人立法委员会编定并颁布了《十二铜表法》。再如,自在11世纪末在教皇格里高利七世和神圣罗马帝国皇帝亨利四世之间爆发最高权力的争夺开始,国王与教会之间在财产、税收、司法和政治影响等方面就一直存在冲突,这种争端最终引发了欧洲中世纪各种法律体系(诸如教会法、城市法、王室法、商事法、封建法和庄园法)蓬勃发展,从而为西欧的近现代社会中确保市场交易中私有产权的法律制度的产生拉开了序幕。同样,对后来民主政治产生重要影响的《大宪章》就是13世纪初英国贵族为保护自己免受英王约翰的任意掠夺和暴敛而制定的,当时英王约翰也意识到《大宪章》限制了他的权力而拒绝签字,因而贵族们组织了军队迫使约翰王当众宣誓遵守宪章;即使如此,签署并宣誓的约翰王也并没有遵守宪章的意图,他在内战中死去后继位后的亨利三世也不肯遵守《大宪章》,于是,贵族率军打败亨利三世后又再次逼迫他签署了《牛津条例》。此后,《牛津条例》断断续续的推行中也发生了多次武装冲突,直到贵族最终取得胜利并召集平民参政的国会,当爱德华一世上台时国会才成为英国政治中的经常性制度;即使如此,民主制度也没有得到顺利推行,1688年的光荣革命进一步巩固了君主立宪的民主政制,19世纪30、40年代又发生了轰轰隆隆的宪章运动。

同时,西方社会之所以能够发展出三权分立之类的法律制度,根本上也与基督教这一宗教思想存在相通之处。事实上,西方社会只崇拜惟一的神,认为只有上帝及其人间代表教会是神圣,只有神是全能而仁慈的而人类社会的所有人性都是恶的;显然,诸如国王、诸侯以及其他世俗显贵只不过是带有原罪的世俗人物,即使存在一些贤明善良的君主,他们也同样会犯错误,才而就必须对他们的行为进行制约。正因如此,西方早期的宗教改革家、思想家约翰.诺克斯(John Knox)、萨缪尔.卢瑟福(Samuel Rutherford)、理查德.胡克(Richard Hooker)等人都强调,君主永远在上帝的律法和人民的契约双重约束之下;这样,随着君主权力的下降和商人力量的壮大,社会力量的势均力敌以及理性主义的传播使得西方社会最终在“社会契约”之上创造出了三权分立体系。戈登就指出,西方社会的组织有两种基本模式:一是基于“主权”的模式,发布命令是以一种等级化的秩序构成的,该制度下的每个部分都必须服从其上级,其顶端则是一个最高实体;二是基于“对抗”或制衡的模式,此时社会是由一系列相互作用的独立部门所构成的网状结构,在这个结构中没有最高权威。[5]实际上,这两种社会组织在西方社会也是相通的:一者,主权就意味着主权者与非主权者之间的对抗,因而西方社会的主权演化过程也就是对抗的发展过程;二者,人民主权的社会往往也对应着网络结构,此时名义上人民仍然是社会顶端的最高实体,但实际上却不存在最高权威,而是施行相互制衡的结构。此外,需要指出的是,尽管民主制使得社会权力得以分散,但是,民主制本身也是有缺陷的:一者,它会产生多数人的暴政,并陷于保守,因为先知先识的人毕竟占据少数;二者,它还往往会由于“民主悖论”而导致集体行动的决策权被篡夺,从而导致寡头和独裁的出现。[6]

三、儒家政治组织的基本特质和产生机理

儒家社会历来强调组织本质上是一个共同体,是一个服务所有成员的协作系统;正因如此,组织的领导者仅仅社会大众的是代理人,或者是一个裁判者。显然,这种“裁判”特性不仅呈现在经济组织上,更明显地呈现在政治组织上。事实上,正如钱穆所说,“秦汉以下,全国大一统之中央政府,非神权,亦非民权,但亦不得目之为君权”,因而,中国社会的政治理论历来“不以主权为重点,因此根本上没有主权在上帝抑或在君主那样的争辩”。[7]一般地,这种裁判型组织的一个重要特征就是:从所有的组织成员中挑选最优秀者而成为组织的领导者,也即,组织领导者的确定不是基于力量(强权)原则而是优秀(智力)原则;相应地,儒家一直主张圣贤治国,儒家社会中处于统治阶层(除帝王之外)的不是固定不变的贵族,而是通过科举形式选出的精英。例如,钱穆就把中国社会自春秋战国以下称为“四民社会”,而战国以下又递有演进,可以分别称为“游士社会”(战国)、“郎吏社会”(汉代)、“门第社会”(魏晋南北朝隋唐)、“白衣社会”(宋代至清末);同时,无论是春秋战国的游士,还是汉晋的贵族,抑或是隋唐以降的科举之士,都属于那个时代的知识界层,因而古代中国社会在某种程度上又可以被称为“士人社会”。同时,由于古代中国社会的流动性很强,统治阶层之成员不断地进行新陈代谢,因此,社会权力结构也相对分散,组织的“裁判”属性就成为社会权力相对分散的产物。钱穆写道:“中国自秦以下,传统政治、论位则君高,论职则百官分治,论权则各有所掌握,各自斟酌。如汉之选举,唐代以下之考试,皆有职司,其权不操于君。朝廷用人,则一依选举考试之所得。故中国自秦以下之传统政治,仅可称之曰:‘士人政府’,或可称为‘官僚政府’,官僚即由士人为之,而绝非贵族军人或商人政府”。[8]正是因为社会权力的相对分散,那些占据高位的人往往也就不敢以立法者自居,而只是将社会中长期流传的习俗和惯例标示出来,因而习惯法在古代中国社会非常丰富。

当然,古代中国社会之所以出现高度分散的权力结构和裁判性质的国家认知,也与儒家学说密切相关。一者,儒家社会强调,人道、人心是社会的根本,“道”在下则社会由“士”推进,而“道”在上则圣君贤相领导;而且,除了具有法家精神的韩非力主以上御下、以君制民外,儒家社会基本上都承袭孔孟之道,主张“道”在下而不在上。为此,上位者必须倾听人民的呼声,所谓“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书.泰誓中》);相应地,“中国皇帝向来没有讲过‘朕即国家’这句话,即使明清两代的皇帝也都不敢讲”。[9]二者,政治体制的合理性和正统性往往体现在有德君主的传统权威和君主对臣民福利的实现上,因而儒家社会常常讲君道、君德而非君权、君力。例如,王符在《潜夫论.本政》中就写道:“夫天(民)者,国之基也;君者,民之统也;臣者,治之材也,……是故将致太平者,必先调阴阳;调阴阳者,必先顺人心;顺人心者,必先安其人;安其人者,必先审择其人。”三者,上位者尤其要听从“士”的言传身教。究其原因,在儒家眼里,心属性,人人所同,而德属人,可以人人有异;譬如,饮食男女是人之性,但如专在此上用心,就是专养小体的小人,而那些不专顾一己之私而兼顾群体之公的人就是有德行的君子。因此,尽管每个人都会存在一定的私心,但对私心的克制程度不同却造成了每个人在德行上的差异;显然,社会治理和发展就需要依靠那些具有高度社会责任的圣贤之指引,这也是中国社会主张贤人政治的缘由。正是基于上述种种,尽管儒者往往拥戴居于权力顶点的慈父般的君主,但中国历代帝王往往需要“士”作为老师,需要给儒者以充分的礼遇;事实上,儒家学说得到无论是处上位者还是下位者的全社会成员的认同,如孔子就被称为至圣先师,其社会地位远高于历代君主。

因此,尽管古代中国社会的帝王往往拥有巨大的权力,甚至出现了“学成文武艺,售与帝王家”的“主权”者性质;但是,这种现实与传统儒家思想是相背得,而在很大程度上是“民主的寡头铁律”效应造成的结果,并基于特定的路径锁定而形成的社会习俗。其实,古代帝王的权力往往要受到这样的双重制约:一是受其他权势的约束,二是受传统儒家教义的制约;正是由于这双重约束的存在,使得儒家社会的各种组织都具有裁判性质。相应地,儒家社会的组织存在明显的了社会共同治理机制:一者,在中国民间社会的经济、社会组织中就广泛流行这种机制,这可以从中国古代社会的家族组织、行会组织乃至票号和钱庄的治理关系中窥见一斑;二者,在一般的政治组织中也存在着这种相互监督的社会共同治理机制,这一点也同样可以梳理古代中国政治制度和性质体制的演变历程。事实上,自秦开始,中国就有了御史丞和谏议大夫之官制。譬如,在汉代,御史大夫仅仅是宰相的副手,而他又有两个副官:一是御史丞,专门监察宰相领导的政府工作,一是御史中丞,专门监察皇室的行为。同时,尽管御史丞或御史中丞比皇帝或宰相的地位要低几级,却有权监督他们;同样,在汉代的地方制度上,六百石俸的州刺史可以监督二千石俸的郡太守。唐代也承隋制,置御史台为全国最高监察机关,并设正三品的御史大夫,御史台的次官为正五品下的御史中丞;同时,在御史台内设有三院,即台院、殿院、察院,分别由侍御史(从六品下)、殿中侍御史(从七品上)、监察御史(正八品上)居其职,合称“三院御史”。唐太宗尤其重视御史台的作用,他要求三省和御史台官员各尽其责,真正起到互相检查的作用。后来,这些制度在唐代及以后又演变为台谏分职:御史台专负纠察百官之责,而谏官则专对天子谏诤过失而设,如魏征就是一个谏议大夫。例如,宋初沿唐制置谏院,谏院下设鼓院,以左、右谏议大夫为之长;辽代的门下省和中书省分别设左谏院和右谏院,沿置谏议大夫等职;金代有谏院,设左、右谏议大夫、司谏;而元朝搁置不设,明初洪武期间置谏议大夫及左右司谏,不久废除。显然,中国历来存在着位轻职小而监督位重职大者,如钱穆指出,“中国传统政治职权分配特别的细密,各部门各单位都寓有一种独立性与衡平性,一面互相牵制,一面互相补救”。[10]而且,正是由于社会治理是建立在贤人政治和士之“仁义”相结合的基础之上,中国社会得以保持几千年的稳定和繁荣。

同时,尽管古代中国长期缺乏正式的相互制衡的宪法和保障人权的法制,但本质上,它并不是一个独裁专制的社会。例如,沃特金斯就写道:“在传统结社组织的表现上面,古代东方的专制帝国亦与现代的独裁政治大不一样。比如,即便在历史上最为专制的统治者治下,中国与日本的人民也享有相当大的处理自身事务的自由。这种经验使他们产生了忠于家庭、村庄及其它组织的习惯,而这类组织的独立性,却与极权政府集权于中央的需求绝不相容。日本军国主义者在德国的影响之下,曾经企图对日本人民施行彻底的极端独裁统治;但家庭和其他私人群体的持续对抗,却使得他们无法施行西方那样彻底的极权主义”。[11]而且,尽管儒学强调“信”,其传到日本后则蜕变为“忠”,甚至演化为依从性质的愚忠,从而成为当政者控制和愚弄人们的工具;但是,儒家却一直堤防当政者不施“仁政”而追求私恶的行为:当当政者没有尽其职责时,人民就可以起来推翻它。事实上,儒家不仅主张“民为贵、社稷次之,君为轻”(《孟子.尽心下》),也强调“水能载舟,也能覆舟”;为此,孟子就提出了令后世君主(如朱元璋)胆寒的“天命”说:诛杀暴君者并不犯弑君之罪,在面对齐宣王对“汤放桀,武王伐纣”的讦难时,孟子就说,“闻诛一夫纣,未闻弑君也”(《孟子.粱惠王下》)。而且,不仅百姓可以起来推翻无道的昏君,在朝大臣也可以如此;孟子的告诫是:“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”(《孟子.万章下》)。究其原因,在儒家看来,处于不同地位者的责权都是相互而对等的,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”,而“寇仇何服之有?”(《孟子.里娄下》)。

四、古代中国走向专制的原因

上面的分析表明,儒家社会和西方社会对政治组织的性质认知是不同的,但两者都形成了相应的治理机制,如儒家社会也长期存在着下位者监督上位者的制衡体系。不幸的是,由于古代中国社会一直盛行着不成文的习惯法,原儒所构设的制衡和监督体系没有通过形成正式的法律规章而传承下来;相反,由于皇帝地位的日益凸显,政治制度中对最高位者皇帝的制约却越来越松弛。结果,自宋以降,谏官、台官不再由宰相推荐,也不再从属于宰相,相应地,谏官的职能也从监督皇帝变成了与政府对立;明代以后索性把谏官废了,而只留下审核皇帝诏旨的给事中,到了清代,甚至连给事中的职权也废止了。因此,我们说,只是明清以降,古代中国社会才逐渐走上了真正的君主专制之路,而这种君主专制思想在20世纪以后又与西方的主权概念结合在一起,在因社会权力结构极不平衡而缺乏权力制衡体系的体系下,直到目前中国社会也没有在政体上形成类似三权分立的社会共同治理机制。为此,这里继续就古代中国之所以会走上专制而抛弃真正的儒家思想的种种原因作义说明,大致有如下几个方面。

1.中国社会的宗教特性与西方社会存在很大差异。一者,儒家社会没有特定的上帝和神,而是认为每个人通过修养都可以成圣为神;并且,儒家社会将世俗成功者当成卡里斯马式的神:皇帝是苍天之子,读书人是文曲星下凡,等等。正因为这些上位者被赋予了“神”性,从而就产生了两个现象:一方面,他们具有引领世俗发展的力量,从而成为百姓的期待;另一方面,他们的权力源于自身的天然特性而非百姓的授予,从而其行为也就不受世俗的约束,所谓“刑不上大夫”等等。[12]例如,古代帝王就往往被视为圣贤的代表,不仅修养最高,而且也最为仁慈和贤明,其行动的整个倾向是为公众谋福利;与此同时,其行为也最不受其他力量的制约,以致演化出坚固的专制体制。二者,儒家社会除了重视人文教化天下外,还特别重视统治者个人道德品行与人格风范在治理天下时的作用;在儒家看来,居上位者应该注重自己的道德修养和个人的人格风范以熏陶天下,而不是以赤裸裸的法律力量强行管制天下。例如,孔子就强调,“君子修己以安人,修己以安百姓。上好礼,则民易使也”(《论语.宪问》);同样,孟子也说,“上有好者,下必有甚焉者矣”(《孟子.滕文公上》),“君子之守,修其身而天下平”(《孟子.尽心下》)。正因为上述两大原因,儒家社会的治理就呈现出这样的双重特性:一方面,它主张贤人政治,强调德治,如孟子所说,“惟仁者宜在高位,不仁而在高位,是播其恶于众也”(《孟子.离娄上》);另一方面,德治在实践中却被曲解为:用不着通过法律或其他力量来制约贤君的行为,以致德治蜕化为人治,从而造就这些“贤君”的无上特权。事实上,尽管儒家所设立的社会制度总是强调:要有利于充分发挥人之善性,有利于人之善性发挥的制度就是好的;但显然,这种制度发挥的成效则关键在人事上,从而总希望能够有一个圣君当政。所以,钱穆说,“中国社会民众对政府常常抱一种信托与期待的态度,而非对立与监视的态度,若我们说西方政权是契约的,则中国政权乃是信托的。契约政权,时时带有监督性。而信托政权,则是放任与期待”。[13]显然,这也正如唐德刚在《晚清七十年》中指出的,在传统中国,皇帝便是个特大家庭的太上家长,老百姓都是“子民”;不特此也,大皇帝底下的各级官吏也都是大大小小的家长,县长知事叫做“父母官”,刺史郡守叫做“‘牧’民之吏”。确实,中国历史上出现了不少好的君主,这是全世界的其他社会所无法比拟的;不过,这些贤君往往因自己的才略而更加偏向“人”政,结果进一步妨碍了防止坏人当政的制度建设。

2.中国社会的历史形态与西方社会存在很大差异。西方社会长期实行着教会主权,即使罗马帝国瓦解后,查理曼大帝也是在教皇的支持(由教皇加冕为西方的皇帝)才逐渐推翻了那些在意大利自立为王的野蛮人国王,并把除英格兰和爱尔兰的拉丁基督教世界统一了起来。同时,又因为拉丁世界长期存在封建制度,即使存在着这样一个神圣罗马皇帝,他也只是一个被推为共主的凡人;相应地,他与其他权势者之间以及大大小小的各世俗权势者之间一直都存在着相互牵制的对抗,从而形成了相对稳定的基于领主-臣属关系的封建制度。在这种制度下,一个弱者的生存策略是依附于一个强者,把自己土地不可转让的所有权交给他以换取保护和不可剥夺的租佃权,而一个强者则依附于比他更强的人而为其臣属;同时,即使作为处于这一契约关系长链顶端的国王,他也没有足够的力量剥夺其他领主的权利。中世纪后期,因民族国家的兴起而出现了君主专制,但这种帝制所存在的时间非常短,那些君主还没有能够剥夺贵族豪门的势力就被贵族豪门以及新兴的资产阶级剥夺了权力,因此,西方社会也就一直没有能够形成坚固的专制体制。与此不同,中国社会的封建制度只有西周时期才在较长时期内真正被实行过,而且,封建制的建立过程与西方社会存在很大不同:西周是由周王朝在扩张和建立过程中,通过几次东征逐渐消灭了殷王室的统治权,逐步把自己的宗室亲戚分封各地以便统制。也即,西方封建是由于北方蛮族的入侵导致罗马政府的崩溃,在保护和被保护之间形成的一种自下而上的契约;而东方封建则是由于周王朝征服殷王室后为加强政府统治而推行的一种由上而下的新制度,目的是“封建亲戚,以藩屏周”(《左传.僖公二十四年》)。特别是,在秦汉以降,古代中国迅速进入了漫长的帝制时代,因而进一步巩固了王室的权力,乃至皇帝逐渐拥有了生死予夺的专制权力;黄仁宇就指出,“皇帝向全民抽税,凡有职能的官位不能遗传,除了皇帝,能遗传之爵级则无实权”。[14]

3.中国社会的权力结构与西方存在很大差异。中国社会没有世袭的贵族阶级,只有皇帝和皇室是终身和世袭的,从而使得皇帝和皇室显得高高在上、尊贵无比;而且,源于“士”的一切官员在其岗位往往不过一、二十年,从而也无法形成制衡皇帝的稳定力量,相反,一些权臣和奸相为了获取自己的利益往往极尽逢迎皇帝之能事,结果使得初衷良善的社会制度也逐渐被败坏了。一般地,首先是一些圣贤之君树立其“人治”先例,当那些长期生活于安逸和奢华的宫廷中而对社会懵懂无知的君主当政时,或者自身基于猎奇的逆反心理和对传统的反叛行为时,在一些阿谀之士的鼓动下,就会更加肆无忌惮地破坏传统的政治制度;同时,体制中又没有相应的有效力量来对这种恶行加以制约,从而也就会出现一些异常残酷的暴君,并造成了整个社会的沦丧,所谓“上好义则民暗饰矣,上好富则民死利矣”(《荀子.大略篇》)。例如,钱穆就举例说,“汉光武自身是一好皇帝,明帝、章帝都好,然而只是人事好,没有立下好制度。因此,皇帝好,事情也做得好。皇帝坏了,而政治上并不曾有管束皇帝的制度,这是东汉政治制度上的一个大问题。也是将来中国政治制度史上的一个大问题”。[15]所以,正如洛克强调的,“贤君的统治,对于他的人民的权利来说,经常会导致最大的危险;因为,如果他们的后继者以不同的思想管理政府,就会援引贤君的行动为先例,作为他们的特权的标准,仿佛从前只为人们谋福利而做的事,在他们就成为他们随心所欲地危害人民的权利,这就往往引起纷争,有时甚至扰乱公共秩序,直到人民能恢复他们原来的权利,并宣布这从来就不是真正的特权为止”。[16]纵观中国大历史,正如荀子所说,“治生乎君子,乱生乎小人”(《荀子.王制篇》)。

4.中国社会的革新方式与西方社会存在很大差异。儒家社会存在着君子和小人之分,其中,小人被视为德智发育不全的人,因而总体上看,社会大众往往是听命于作为精英的统治阶层而不是对它进行监督;正因如此,儒家社会的政治体制往往缺乏吸取底层大众意见的渠道,而最终会激起极端的反抗运动。事实上,正是由于缺乏这种沟通管道,以致每当社会面临危机时,儒家社会往往只有通过起义或革命的渠道来进行矛盾疏导;这就是发生在中国社会的“永远叛逆的铁律”:历代反叛和起义的谱系为:秦末的陈胜、吴广,西汉末的赤眉,东汉末的黄巾,唐末的黄巢、王仙芝,北宋的方腊,元末的白莲教,明代的白莲教、李自成,清代的白莲教、天理教、太平天国和义和团等。[17]显然,从人类社会发展史来看,尽管所有暴君的所作所为都会激起其他力量的反抗,从而促成了皇帝或皇室的变动。一般地,在传统中国的政权更迭或皇室变动主要有两种方式:一是禅让,一是起义。但明显地,中国社会与西方社会存在巨大差异,因为无论何种途径往往都只是导致一个统治家族被另一个统治家族所取代,从而出现了不断的王朝更迭,是所谓的“易姓革命”;而且,这种更迭过程往往伴随着社会的剧烈动荡,由起义导致的革命更是如此。相反,西方社会往往存在一个持久甚至是固定的王朝,如英国王室就经历了威塞克斯王朝、丹麦王朝、威塞克斯王朝、诺曼王朝、金雀花王朝、兰开斯特王朝、约克王朝、都铎王朝、斯图亚特王朝、汉诺威王朝、萨克森-科堡-哥达王朝、温莎王朝,这些前后王朝之间都有或近或远的血缘关系,王室血统一直没有中断过。而且,不像西方社会注重社会的连续性发展,而反对那种以暴力夺取政权的模式,因为这种“一锅端”或者重新洗牌的社会变革很容易对传统体系造成毁灭性的破坏;相反,中国社会却强调“天下乃人人之天下,无德者失之;有德者居之”,因而往往对那些揭竿而起的“下层人物”充满敬意,把他们视为五行循环的天命式人物。正因为中国的社会革命往往都是在五行循环的框架下,因而无论通过哪种方式实现王朝更替,那些成功的反抗者往往是首先借助自己或者其先辈在长期的武力抗争中逐渐树立起强有力的威权;并且,凭借这种威权,他们又往往把自己装扮成是应印天命的新圣王以树立卡里斯玛式的权威。这样,同时结合了威权和权威的帝王当然也就不会努力从制度上寻找限制王权滥用的根源,也就是说,中国的改朝换代往往都是在人事上进行调整,而没有制度上的变革。结果,这种周而复始的王朝轮换最终只能是导致社会发展的恶性循环:每个朝代最多只是在历史中探寻为避免王权崩溃而进行细枝末节的制度性修补,而整个政治制度几乎没有什么质的变化;因此,梁启超说,中国历史上并无真正的革命。

5.中国社会没有形成西方社会那种系统的社会更替学说。其实,尽管以公羊学为代表的今文经学的政治儒学认为,君主制并不是绝对的和永恒的,而仅仅适应于特定历史阶段,并且,把君主视为人类世俗行政秩序中的一个等级位列。[18]例如,公羊学中的“天子一爵说”就把天子视为仅仅区别于公、侯、伯、子、男等其他等级位列的爵称;而公羊学中的“灾异天谴说”则把春秋大乱视为“天子僭天”的僭越行为所招致的。但是,却没有形成制度改进的学说,而是寄希望于另一个“天命”人物的出现,从而只会出现周而复始的循环。特别是,随着中唐以后门第的衰落,而皇帝却依旧保持世袭和延续性,以致逐渐失去了对皇帝的行为进行制约的社会力量;在这种情况下,皇帝和皇室的地位逐渐被神圣化,皇帝的权力也逐渐增大。结果,连用于警惕帝王的公羊学的“天子一爵说”也被逐渐遗弃了,从而也就丧失了可能推动社会进步的唯一理论;从此以降,连形式上的禅让制也失去了,而暴力和武装对抗成了解决社会问题的唯一渠道。正因为没有一个理论的指导,中国革命的发生往往只是针对社会问题的激烈反应,革命的结果也只是更换一批统治者,而社会本质却没有丝毫的改变。显然,这种革往是治标不治本的,体制上的漏洞也就永不可能补尽;正如钱穆所说,“一个制度出了毛病,再订一个制度来防制它,于是有些却变成了病上加病。制度愈繁密,人才愈束缚”。[19]譬如,西周王朝为了避免商王朝在危难之时无诸侯相援的教训而“分封建亲戚,以藩屏周”,而秦王朝则吸收西周诸侯做大而王室大权旁落的教训而建立起中央集权制,西汉吸取了秦王朝赵高篡权的教训而大量使用外戚,东汉则吸取西汉外戚专权的教训而擢用宦官对外戚进行制衡,唐则吸取了东汉宦官和外戚争斗亡国的教训而开始授予藩镇特别的权势,宋吸取唐朝藩镇做大的教训而开始适用文职人员控制军队,而明则吸取宋朝奸臣当道误国的教训而废除了宰相制;不幸的是,所有这些“治标”的措施最终都没有能够避免王朝的衰落和崩溃。特别是,随着元、清异族统治中原,它们依靠“部族力量”的势力,并借助法、术来控制政权,那些清议之士也只能弹劾百官而不敢对政事发表意见,从而更加无法监督皇帝的言行。

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